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客家族谱中的风水书写与文化解读

发文单位:   发表日期:2011-03-08
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  摘要:客家族谱有一个共同的突出特点:即大量存在风水方面的记载和描写。透过客家族谱里的风水记载的分析,不仅可以分析客家宗族的活动以及隐藏其背后的父系理念和历史意识,而且可以从另一个角度来理解客家传统社会文化。本文试以赣闽粤边区客家族谱为本文资料,结合自身的田野调查经验,在分析客家族谱里的风水书写内容的基础上,阐释其内在的社会历史和文化内涵。

  关键词:客家;族谱;宗族;风水

  一、客家族谱的价值、内容及其研究:问题的提出

  作为一种民间的、鲜活的地方历史文献,族谱早已受到学界的高度重视,并得到较广泛的认可。更有学者提出以族谱、方志和金石碑刻资料为内涵的的地方文献和新谱学新概念,足可看出族谱的非凡资料价值和研究意义。所谓新谱学,“是以社会学、经济学、统计学、生物学、地理学、文化历史学为基础,以归纳法或演绎法而作谱学之研究,研究对象由个人为主体的‘家族’推广至由‘以家族为主体’而探究其对社会及国家之影响。”新谱学有三大家,他们各有其特点。潘光旦从优生学研究家族活动和家谱,王栻用统计学方法解释家族历史,罗香林从社会文化方面研究家族史、族谱及同社会的关系。在承认族谱对于研究社会经济史、移民史、人口史、宗族与地方社会史等方面的巨大价值,学者们同时有认为族谱资料存在着很大的缺陷,对于族谱的使用一定要慎之又慎,不可轻信、偏信、尽信。他们一致的见解是:族谱所记载的宗族早期历史多为杜撰或非真实,而对于迁入某地以后的系谱则可信度较高。

  对于客家族谱资料的价值与局限以及它所记载内容的真伪性,已有相当多的学者有过详细且精辟的论述,族谱内容的真伪很大程度上体现在宗族祖先及其后裔的移居资料上。日本学者濑川昌久将这种族谱记载的宗族移居的时断性划分为“老层”、“中间层”、“新层”三个层次。这种“层”的划分依据大抵以某宗族正式迁入某地的“始祖”或“开基祖”为界限,上此之前称为“老层”,从开基创世到第一部族谱的修撰这一时段称为“中间层”,族谱修撰之后的时期称为“新层”。如上所述,宗族早期移居历史多为虚构或非真实,因为族谱所记载的最早迁出地的宗族或与此宗族同系列的其他宗族系谱。这种历史的追溯,所凭藉的多为远古以来的种种传说,真假难辨,加上出于这样或那样的种种目的,往往大肆宣扬、鼓吹先祖移德。因此,族谱中关于宗族早期移居传承或移居历史与口头传承故事多不可信,笔者认为,不仅仅是因为它属于所谓族谱记载中在时间上的“老层”记述,更主要是因为其目的性与功利性即生存策略的产物。

  客家族谱与客家研究似乎有着一种天生的亲缘关系。被誉为“客家族群宣言书”的徐旭曾的《丰湖杂记》一文,就是从《和平徐氏族谱》搜找出来的,更不用说罗香林先生以客家族谱为主干材料,撰就了《客家研究导论》、《客家源流考》、《客家史料汇编》三部扛鼎之作,一举奠定了客家学的基础。20世纪80年代以后,随着客家学和寻根问祖几股热潮的推动,客家族谱更是成为人们收藏、利用和研究的好素材。在收藏方面,以严雅英和上杭图书馆最有代表。在研究方面,粤东、赣南、闽西、四川等客家地区都相继都开展了客家姓氏源流的考辨和整理,不少学者开始对客家族谱进行专门研究,发表了一批论著成果。但这些成果多是将族谱用于作为论述客家“根在中原”的源流、宗族形成发展过程、以及客家文化特质的论据资料,缺乏理论深度和学术新意。可喜的是,近年来随着以历史人类学、新社会文化史为取向的历史解读和文化阐释的兴起,族谱被纳入了一个新的分析视野,诸如刘志伟从珠江三角洲族谱来探讨地方社会建构,程美宝对电子族谱的编纂及其寓含的历史意识的分析,黄挺从潮汕地区族谱来分析家族重构。尽管与上述研究相比,客家族谱的研究显得有些滞后,但已是渐有起色和改观。刘晓春对于赣南族谱的个案研究,陈世松对四川客家族谱的历史分析,张侃对于闽西培西《吴氏族谱》中所反映出的风水策略的讨论,加之前述的濑川昌久对于香港新界客家族谱的分析,都是其中的新作。

     客家族谱的内容结构与一般族谱并无太大差异。陈世松将入川客家族谱的内容分为三个层次:基础史事、原乡世系和远祖附会。所谓基础史事,即通过对迁川开基祖以上追溯至原乡始祖为止的谱系。远祖附会,主要以族谱序跋的形式加以表现。陈氏的观念,是对客家族谱结构较为全面的概括。然而在具体内容上,客家族谱却有其特色。有学者曾指出:“客家族谱上的内容具有较强的族群特点与地方特色。如客家人特别重视爱国爱族,勤俭持家,读书入仕等。客家谱牒所载的家规家训,是祖先的处事原则和经验教训之总结,反映了客家人的价值观。”这种观点不能说是有什么错误或不对之处,但其立意和论述显得较为平实和正统化,仍停留在传统的理论视野和分析框架之中。笔者因研究的需要,曾翻阅过粤东、赣南等地的一些客家族谱,无意发现这些族谱有一个共同的突出特点:即大量存在风水方面的记载和描写。

     之所以强调客家族谱中的风水书写,一方面固然与这些风水书写,多发生在宗族定居之后,属于可信度较高的“中间层”或“新层”时断有关,另一方面则缘于风水在客家社会文化的重要地位。从这个意义上来说,透过分析被濑川昌久誉为宗族“宪章”的族谱里的风水书写内容,就不仅仅可以“分析宗族的活动以及隐藏其背后的父系理念和历史意识”,更重要的是从另一个角度来理解客家传统文化,同时也可以算得上是一种对于“客家学从俗文化提升到雅文化”思想的实践和努力。笔者曾撰文指出,风水是客家人的一种生存策略,举凡客家人的所有风水实践,诸如学风水、信风水、找风水、斗风水、偷风水、破风水,无一不清晰和生动反映出客家传统社会的结构与具体运作,此后陈文红等学者又进一步认同和发展了此一观点。现在,通过对客家族谱的解读和田野经验,笔者认为这个表述还不够完整,应予以进一步丰富和补充。本文试以客家族谱为文本资料,结合自身的田野调查经验,在分析客家族谱里的风水书写内容的基础上,阐释其内在的社会历史和族群文化内涵。

  二、客家族谱里的风水书写

  客家族谱里有关风水方面的记载,大致包括三个部分的内容。一是关于阳宅屋场、阴宅坟墓(包括地点、名称、坐向等)的描述;二是关于宗族姓氏祖先学习风水知识、看风水的事迹;三是涉及一姓一族或重要或奇特的风水传说故事。下文分四个方面予以叙述。

   1、坟墓风水

   在客家族谱中,其姓氏祖先的人物传记通常包括:世系、名讳、谥号、功名、生卒时间、寿年、墓葬、配偶(姓氏、生卒)、生平、行谊、子嗣。其中关于死后的墓葬记载得尤其详细,除了埋葬的地点,对于坟墓的方位、朝向以及风水地形(客家人通常称之为“喝形”)都一一详明,显示对坟墓风水非同一般的重视。例如,梅州钟氏一世祖钟雪峰的坟墓为“螃蟹落湖形,未山丑向兼坤一线”。五世祖组公,“癸山丁向,走马反鞍形”。六世祖珀公,“丙山壬向,寒波映月形”。十三世祖用晋公,“葵花向日形”。如此等等,连篇累牍,无需多引述。

  客家女性死后所葬的坟墓风水亦是客家族谱的一个重要内容。在客家族谱中,对于女性祖先,虽然其姓名、生平不甚其详,然而对于坟墓风水却是言之凿凿。例如梅州钟氏十六世祖园翰公原配黄氏,“葬帕子寨,丁山兼丙午,丙午子分金,喝为王母点兵形”。

     客家族谱中有关祖先坟墓风水的大量记载和描写,究其内因,依然在于客家人的祖先崇拜观念。许多宗族对于祭扫坟墓都有明文规定,并把它写进族谱,让族人遵循。例如梅州钟氏族谱里有祖训十二款,其中第十一款即祭扫坟茔训。该训曰:“夫坟茔者,为吾祖宗栖骸之所。是以择吉壤而树之土木,以避风雨蝼蚁,方可为久远之计。凡为子孙者,每遇春露秋霜之时,必须丰洁诚敬,尽其报本之心,致其时食之荐,斯足以言孝子孝孙矣。夫人无祖宗,身从何来,即禽兽尚知报本,况人为万物之灵乎。此祭扫之事吾教之也。”蕉岭徐姓对墓祭也十分重视,其三世祖徐竹斋就担心子孙后代忘祖先之功德,便将有关祖先墓祭的规章条例写进族谱,“窃惟人之有身,必本乎父祖,故父祖之终必择地之美者葬之,则神灵安而子孙盛。…既葬于地,当祭于墓。恐日后子孙繁庶,互相推故墓祭缺失,今依房次编各轮流祭扫。每年自清明日祭祖,创业守成之祖以次而祭,便不失序,则神灵安享矣。神既安,则人亦安;人既安,则诸福毕获信可必矣。敢有不遵时至不祭许,合族罚其祀礼宴众,仍令赔祭以警将来。或有子孙科贡仕宦追远之祭,不拘此限,如有仕宦归家不先祭祖,其无报本之心,以不孝论。”

     客家人每年都要举行墓祭,由专人(俗称首事)负责,活动组织严密。祭祖经费旧时均由宗族的公尝支出,由各房轮流祭扫,现在多由族人捐钱集资。每年春节前后的祭扫祖墓,不仅在家在乡的族人要参加,就是搬迁外乡外县甚至海外的族人届时也要回来祭拜。出行时,扛灯笼的、挑祭品的、敲锣打鼓的,排成一条长龙,浩浩荡荡向祖墓进发。墓祭时按照创业守成之祖以次而祭,祭拜时有专门的礼仪和祝文,礼成后于坟前聚餐,即《光绪嘉应州志》所谓“设享墓祀,尤宰牲盛列俎,祭比聚饮冢旁”是也,然后整队回家,场面十分壮观。

     2、阳宅风水

     所谓阳宅风水,即屋场房宅,通常指客家人的祠堂和民宅之类的房屋建筑。目前学界对于客家人的建筑已有很多成果,尤其是最具有代表性的粤东围龙屋、闽西土楼和赣南围屋,早已引起包括历史学、人类学、建筑学、美术学、文学等诸多学科的研究人员的关注。他们所瞄准的研究对象自然是现存的客家建筑物本身,透过实地测量、口述访谈等手段来分析其空间结构、建筑形态以及历史人文内涵。其实,客家族谱里有不少阳宅风水的记载,是研究客家建筑和人文很珍贵的资料,可惜却尚未引起学者的重视。

     客家族谱里关于阳宅风水的记载,多为描写其辟建历史、建造时间、建筑名称、地名地点、方位朝向、屋宇结构、尺寸大小、公私产权、房屋分配等,事无巨细、一一明述。还是来看梅州钟氏宗族的个案。据《梅州大埔县桃源钟氏族谱》记载:

         上屋祖祠间分四房分拨。上老屋祖祠,自万历三十三年乙已建做,丙山壬向兼巳。上下二堂五间,上下中堂公厅,永立大宗。长房坐分上厅左边廒头后一间,右边厅间前一间,下厅右边厅前一间,右边横屋第四间。二房坐分上厅左边廒头前一间,右边厅后一间,带左边内横屋第二间,外横屋亦第二间,右边横屋第三间。三房坐分上厅左边厅前一间,右边廒头后一间,下厅左边前一间,带左边内横屋第三间,外横屋第四间,右边后第一间。四房坐分上厅左边厅后一间,右边廒头前一间,下厅左边廒头一间,带左边内横屋第四间,外横屋第三间,右边横屋第二间。其左右北厅众坐不分,左右砻碓二间,亦不分众坐。上下屋中间分界,园地四块。

        下屋四房分拨。下老屋自万历三十一年癸卯起建,巽山乾向。上下二厅为宗祠,上堂三间,下堂三间。长房左边前一间,下厅前一间,带左边横屋第四间,共三间。二房左边上厅后一间,北厅间一间,带左边横屋后第一间,共三间。横屋中一间作为公共。三房上厅右边前一间,下厅前一间,带右边横屋前一间,共三间。四房上厅右边后一间,带右边横屋前一间,共三间。四房上厅右边后一间,带右边横屋后第一间、第二间,共三间。右边北厅系三房四房众坐,砻碓间四人平坐,右边内横屋四间,四房均坐。右边牛栏,长房后第二间,二房第三间,三房第一间,四房第四间。右边谷仓,长房第一间,二房第二间,三房第四间,四房第三间。右边又内横个个屋四间,长房第 间,二房第 间,三房第 间,四房第 间。

         从上述两条族谱资料来看,可知钟氏祖祠有二:分别名为上屋和下屋,分别建于万历三十三年和万历三十一年。从建筑结构上看,两屋均为上下二堂左右三横结构;从房屋性质特征来看,是宗祠与民宅合二为一的综合性建筑;从空间形制、功能特点来看,有堂、厅、廒头、横屋、砻碓、谷仓、菜园、牛栏之分;从产权归属来看,有公用(祖堂)、众坐(北厅)和房派私用之分。该族谱材料特别珍贵的是详细地记载了宗族房屋祖产的分配,这对于分析和认识传统社会客家人的生活情形是大有裨益的。从钟氏族谱有关上屋和下屋的分房记载来看,钟氏宗族共分四房,长、二、三、四房的房屋是分别交错的,并不是每房各有一片独立的地方。在房屋的数量上基本上是各房平分,上老屋长房有6间,二、三、四房各5间;下老屋则四房各有3间。

     这是两条相当珍贵的史料,对于了解粤东地区客家建筑的空间结构、形制特点、内部格局、功能性质,特别是对认识传统客家社会宗族的生活史、房屋产权性质、各房派的房间分配居住及其在宗族中的地位之间关系等有着很重要的作用,是鲜活的民间第一手资料。罗香林先生曾说:“(客家人)其经营屋产,地基必求其敞,房间必求其多,厅庭必求其大,墙壁务极坚固,形式务极整齐。其著名的往往有巨至内容有房子四五百间,能住男女四五百人,求之其它各地,真不易看见这类大屋。客人屋式,有围龙、棋盘、二家、四角楼、围楼、五栋、枕头杠、茶壶耳等名目,每式以正栋及横屋为主体。正栋或称正厅,制如宫殿,横屋制如宫殿的庑。客人屋宇,多由创业的人一手经营,而分给众多的子孙,但无论分遗至如何繁细,其正厅仍属公有。”上引钟氏族谱的材料再次印证了罗香林先生的论述,也是对客家传统社会文化特征的准确表述。

     此外对于房屋建筑的长短、大小、宽窄等都有风水上的要求和限定。这种记载在客家族谱、碑刻、告示都能见到。限于篇幅,此不赘述。

     3、习用风水

     客家族谱上还有不少关于某宗族姓氏的祖先学习风水、运用风水的记载。例如梅州钟氏十三世祖钟用晋,不仅是个有功名的官宦,而且还兼明地理。族谱称其:“顺治丁酉年进庠,后补增,康熙戊子入监,考授县丞。明地学,故及造田心新屋,皆己亲历。”十七世祖熠曾公为其原配萧氏亲择

  

  
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